1. Yama ( không thóa mạ, không tham vọng, trong sạch, chân thật, không tội lổi ).
2. Niyama ( thân thể sạch sẽ )
3. Asana ( ngồi tập : đầu, vai, vế ngay ngắn để xương sống thoải mái )
4. Pramayama ( điều ngự hơi thở để kiểm soát sinh lực )
5. Pratyahara ( tinh thần nội hướng, phản tỉnh thân thể để tìm hiểu vật thể ).
6. Dharama ( tập trung tinh thần vào một đề tài )
7. Dhyana ( định niệm ).
8. Samadhi ( giác ngộ, mục đích của công phu tu luyện trên ).

Và Đạo sĩ Bà La Môn giáo giải thích khoa Yoga cổ truyền ấy như sau :
“Khoa Yoga là một khoa học như các khoa học khác ở trên thế giới. Nó là một khoa phân tích tinh thần, thu lượm sự kiện của thế giới siêu cảm giác để xây dựng thế giới tâm linh. Tất cả đại sư phụ tâm linh trứ danh trên thế giới đều đã nói:” Ta thấy và ta biết!” Chúa Jesus, Thánh Paul và Thánh Jean đều tuyên bố tri giác cụ thể về chân lý tâm linh của các Ngài dạy. Cái tri giác ấy có thể thực hiện bằng Yoga. Chẳng phải ký ức hay ý thức có thể giới hạn đời sống hiện sinh, còn có một trạng thái siêu thức nữa. Cả siêu thức lẫn tiềm thức đều là trạng thái không cảm giác thấy, nhưng có điểm khác nhau lớn này là sự khác nhau giữa sự ngu và sự biết “.

” Tập trung tinh thần là nguồn của tất cả tri thức. Khoa Yoga dạy chúng ta làm chủ thân thể. Yoga nghĩa là nối, tức là nối linh hồn người ta với linh hồn tối cao. Tinh thần hành động bên trong và dưới
ý thức. Cái mà chúng ta gọi là ý thức thì chỉ là một nấc trên cầu thang vô hạn của bản tính thiên nhiên của chúng ta ” ” Cái Ta của chúng ta chỉ bao phủ đúng được một mẩu nhỏ ý thức và một khoảng lớn vô ý thức, còn bên trên và phần nhiều nó không biết được ấy là bình diện siêu thức “.
“Chỉ Thượng Đế là mục đích của chúng ta, không đạt được thì diệt vong “.(Raja Yoga-Vivekananda)

Trên đây Dhyana của khoa Yoga là trạng thái định niệm vào Thượng Đế(God) coi như mục đích tối cao để thực hiện, còn Dhyana hay Thiền ở Phật giáo không phải nhằm nối cá nhân với Thượng Đế, mà là để thấy Tự Tính hay Kiến Tính, thấy Tự Ngã (Self), thực hiện Tâm Bồ Đề(Bodhi Nếu chúng ta hiểu rằng Thượng Đế nói trong khoa Yoga của Bà La Môn giáo” không tha thiết đến nghi lễ, đến sùng bái, cũng không chú ý đến đức tin nào vào ” ân điển ” của mình, mà bản thể tự nhiên hợp tác với Tự Tính muốn khai phóng bằng khoa Yoga “,(Patanjali et le Yoga )thì sự nối tinh thần cá nhân với Thượng Đế, và thực hiện Tâm Bồ Đề để thấy ” Tự Tính ” tưởng không có chi khác nhau cả. Sứ mệnh của Phật kêu gọi chúng sinh đau khổ vì trầm luân trong vòng luân hồi sinh tử. Đối với Phật Thích Ca cũng như đối với tất cả truyền thống Yoga ở Ấn Độ, thì sự cứu khổ chỉ có thể có được là do sức tự cứu, thể hiện chân lý một cách cụ thể. Đấy không phải vấn đề lý thuyết hay trốn tránh vào con đường khổ hạnh nào, mà phải thấu hiểu đồng thời thực nghiệm chân lý.

Đối với Phật Thích Ca người ta chỉ có thể tự cứu bằng cách đạt tới Niết Bàn, nghĩa là vượt khỏi bình diện kinh nghiệm của nhân loại phàm tục và thâu hóa lấy bình diện vô điều kiện, không hệ lụy. Nhưng Phật không hay đề cập đến cái trạng thái vô điều kiện ấy, sợ làm xuyên tạc đi. Bởi thế mà Ngài phản đối tín đồ Bà La Môn gíáo vì họ thuyết nhiều về cái ” Bất khả tư nghị ” và vì họ đòi định nghĩa tự Tính(soi). Đối với Phật thì ” chủ trương Tự Ngã(Atman) có thật, thường tồn là quan điểm sai lầm.

Chủ trương Tự Ngã(Atman) không có cũng sai lầm “. Nhưng nếu chúng ta đọc chổ Ngài nói về kẻ giải thoát vào Niết Bàn, chúng ta thấy giống hệt với hạng” Jivanmukta” = “giải thoát khi còn đang sống” trong khoa Yoga của Bà La Môn giáo :

“Kẻ nào có hạnh phúc bên trong, tâm hồn thảnh thơi yên tỉnh và ánh sáng tâm linh, kẻ ấy là Đạo Sĩ Yaga, trở nên Phạm Thiên, Đại Ngã( Brahman) và đạt tới điểm mà linh hồn cá nhân hòa vào trong Đại Hồn( Brahman) “.(Bhagavad-Gita) Như thế đủ thấy Phật đã nối tiếp truyền thống khổ hạnh thần bí(asceti-comystique )Ấn Độ như thế nào. Ngài tin vào sự giải thoát tại đời sống này nhưng từ chối tất cả định nghĩa về sự giải thoát .

Louis de la Vallée Poussin viết :

“Nếu Bouddha từ chối không giải thích về hạng Giải thoát, không phải vì bậc Thánh, dù đang sống không có thực mà là vì người ta không thể nói được gì xác thiết về bậc Giải thoát “.

Tất cả điều người ta có thể nói về hạng người giải thoát sống, chính giác là họ không thuộc về thế giới này nữa.

” Như Lai(Tathagata) không thể gọi là vật chất, cảm giác, ý niệm,ý chí, tri thức. Như Lai thâm thúy, vô lượng, thâm thúy như đại dương. Người ta không thể bảo Như Lai có, hay không có, vừa có, vừa không, không phải có, không phải không “.

Đấy chính là luận điệu bí truyền(mystique) và thần học phủ định, không,không( neti! neti!) của Áo Nghĩa Thư(Upanisads) . Và chính cái luận điệu vừa có, vừa không, vừa không có, vừa không phải không có ấy, là luận điệu để nói về cái thực tại tối cao của Tâm Ấn hay sự kiện trực giác của chư Phật. Khi Phật sắp vào Niết Bàn, e rằng người đời mắc vào lầm lổi và khiên trệ, nên có bảo Văn Thù : Ta giòng dã 49 năm chưa từng thuyết một chữ nào. Lại bảo ta có thuyết gì chăng ? Nhân tiện tay cầm cành hoa giơ lên, mọi người đều không hiểu. Chỉ có Ca Diếp(Mahakasiapa) tôn giả nhách miệng mỉm cười. Phật biết ông hội ý tâm hợp mới đem Chánh Pháp Nhãn Tạng truyền cho. Đấy là Tổ thứ nhất.

Vì thế mới gọi là ” Tâm tông truyền riêng ngoài giáo lý – Giáo ngoại biệt truyền chi tâm tông dã “.

Chính đấy là sự ” yên lặng hùng biện ” của Đức Phật Thích Ca. Và sự yên lặng ấy đưa đến triết học Trung Quán Luận ( Madhyamika ) của Long Thọ Bồ Tát ( Nagarjuna ) thế kỷ thứ 2 để dẫn đến Thiền học ở Á Đông.

Qua sự yên lặng của Đức Phật với cành hoa giơ lên mà Ca Diếp Tôn Giả hội ý cả một chân lý tối cao, thì chân lý ấy là gì ? Cử chỉ của Phật ngụ một số vấn đề mà Ngài đã tuyên bố ở các trường khác hợp là ” Bất khả tư nghị “( avyakrta ). Những vấn đề ấy là những vấn đề siêu hình có liên quan đến thế giới hiện tượng, đến đời sống tinh thần và vật chất nhân loại. Đấy là một số vấn đề không có giải đáp được thu vào
bốn loại :

1. Thế giới có mãi, không có mãi, vừa có, vừa không, hay là vừa chẳng có chẳng không ?
2. Thế giới hữu hạn ở không gian hay vô hạn, vừa hữu hạn, vừa vô hạn, vừa không hữu hạn, vừa không vô hạn ?
3. Như Lai ( Tathagata ) bất diệt hay diệt, hay vừa bất diệt vừa diệt, vừa không bất diệt vừa không diệt ?
4. Linh hồn đồng nhất với thân thể, hay khác với thân thể ?
Những vấn đề trên đây do một đạo sĩ Bà La Môn giáo cật vấn Phật, Phật
chỉ trả lời :
“Chủ trương thế giới có vĩnh cửu, hay bất cứ một quan điểm nào, ấy là một rừng rậm chằng chịt, một chuỗi ý kiến đầy đau khổ, thất vọng, lo âu, nguy nan và điều ấy không đưa đến thái độ chống đối, trừ diệt tham dục, ngưng nghỉ yên tĩnh, hiểu biết tối cao, giác ngộ, Niết Bàn”.(Văn kiện nguyên thủy của Phật giáo- Ed. J.THomas- Adyar-Paris 1949)

Như vậy ý nghĩa chân chính về sự yên lặng của Đức Phật không cho phép
ta hiểu là ” bất khả tri luận ” ( agnosticisme ) như thông thường người ta vẫn lầm tưởng vì bất khả tri luận là một thái độ tuyệt vọng và hoài nghi.

Phật có thái độ tích cực để giải đáp các vấn đề siêu hình bằng cách phản đối tất cả quan điểm siêu hình suy luận danh lý để phản tỉnh nội quan, thực nghiệm trạng thái thức siêu việt, và phản đối cách thức độc đoán của lý trí.

Đấy là thái độ phê phán lý trí, lấy phê phán làm triết học vậy.
Cái trạng thái thực nghiệm siêu ý thức cảm nghĩ ấy không phải hư vô luận ( Nihilisme ). Phật tin có thật tại của Niết Bàn coi như tuyệt đối. Ngài chỉ không cho phép ta bàn luận về đặc tính Tuyệt đối Niết Bàn ấy và khoác vào đấy những danh từ ý niệm thuộc thế giới tương đối của nhân duyên phác nghiệm như có, không v.v… Sự yên lặng của Phật chỉ nên hiểu là cái ý thức về bản thể bất khả tư nghị của thực tại tuyệt đối thì không lệ thuộc vào điều kiện thời gian, không gian, nhân quả ví như vật tự thân ( chose en soi ) của Triết gia Kant vậy.

Triết gia Ấn, Radhakrishnan giải thích sự yên lặng của Đức Phật như sau :

” Phật từ chối mô tả Tuyệt đối, vì làm thế phải bước ra ngoài thế giới tương đối mà Phật là người đầu tiên chống đối với kẻ khác về sự chính xác của nó. Tuyệt đối không phải vấn đề quan sát phô phác. Thế giới kinh nghiệm không biểu lộ Tuyệt đối ở chổ nào trong giới hạn của nó cả. Kinh Ưu bà ni tát ( Upanisads ) cũng nhận như thế và cảnh cáo chúng ta không được áp dụng những phạm trù của thế giới hiện tượng vào thực tại tối cao. Nhà tiên tri ở Ưu bà ni tát khi phải mô tả bản tính của Tuyệt đối giữ thái độ yên lặng và nếu hỏi gặng thì Ngài càng giữ yên lặng để kết cục tuyên bố: ” Tự Ngã(Atman)là yên lặng “…Upanisads xác nhận và Phật đồng tình rằng chúng ta không thể đạt được sự chính xác trên lý thuyết về các vấn đề cùng tột, và những kẻ giảng dạy đã đạt được là bọn vu khoát muốn thống trị người bình dân. Khi Phật đả phá chủ nghĩa độc đoán của tiền nhân không lẽ Ngài lại muốn thay thế vào đấy chủ nghĩa độc đoán của mình. Như thế chỉ gây tranh biện làm cản trở tiến bộ tâm linh. Phật tuyên bố Ngài không bộc lộ chân lý Ngài biết không phải chỉ vì nó không giúp ích gì cho cho kẻ tìm giải thoát, nhưng cũng vì người ta chủ trương quan điểm khác nhau. Thời ấy biện thuyết suông đã trở nên một bệnh hoạn tinh thần. Đối với Phật, tư tưởng gia Ấn Độ giáo có vẻ lãnh đạm với nhu cầu thâm trầm của đời sống, ai nấy chỉ lo tranh biện đến điểm tột cùng của tư tưởng. bởi vậy mà Đức Phật khuyên đệ tử rút lui khỏi cuộc tranh biện hệ thống tư tưởng để chú ý vào tôn giáo coi như đời sống và đường lối dẫn đến chân lý. Chân lý sẽ tự khai triển tại nơi ta, chừng nào chúng ta tự giải thoát khỏi những thành kiến cố chấp khiến thực tại tự phản chiếu tại ta và biến đổi bản thân chúng ta. Chân lý phải tìm ở đời sống, không phải vấn đề biện thuyết bác học mà là một thiết yếu tâm linh. Thấy rõ giới hạn của lý trí trong sự tìm tòi thực tại, Đức Phật không nghĩ rằng bổn phận của mình là thỏa mãn khát vọng siêu hình, tuy rằng Ngài đã có sẵn quan điểm về vấn đề siêu hình .” ( Indian Philosophy t.I.P.638-4 )

Xem thế thì biết ” bất khả tư nghị “về Tuyệt đối đã là quan điểm chung cho cả Upanisad lẫn Buddha. Cả hai bên điều có luận điệu phủ định ( négation )về Tuyệt đối. Chổ khác nhau ở các nhà tiên tri thời Veda là không để ý đến quan điểm triết học về thực tại mà chỉ trực giác thẳng vào Brahman hay Đại Ngã. Họ không ý thức được như Đức Phật về chổ mâu thuẩn nội tại của lý trí. Bởi thế Phật phải đối phó với nhiều hệ thống suy luận đương thời, cho nên đã lấy sự từ chối lý thuyết làm phương tiện đi đến tri thức phi danh lý về Tuyệt đối. Cái ý thức về sự mâu thuẩn nội tại của lý trí và sự cố gắng tìm giải quyết bằng cách vượt lên một bình diện cao hơn lý trí là biện chứng. Và biện chứng pháp là con đường Trung Quán vậy. Upanisad chỉ có luận điệu là biết cái Tự Tính ( le soi ), cái Tự Ngã (atman)thì biết được tất cả và là phương tiện độc nhất để giải thoát. Hệ lụy là vô minh về Tự Tính.

Buddha lại chủ trương Tự Tính, Tự Ngã là điều vô minh, mê vọng đầu tiên của chúng ta. Giác ngộ hay là ý thức về bản tính của đau khổ và nguyên nhân của đau khổ, đấy là biết làm cho con người ta được tự do giải thoát.

Biết của Phật là tự ý thức, là giác ngộ về quá trình diễn biến của thế giới tức là định luật nhân duyên ( pratityasamutpada ) và vượt lên Tuyệt đối vô điều kiện. Tự do là hiểu biết lẽ tất yếu, cho nên vô chấp là giải thoát, chấp là vô minh.

Nguyễn Đăng Thục
Trích trong ” Thiền Học Việt Nam “